სტატიები

„ახალი წლის“ შესახებ ჩვ. წ. ა. რამდენიმე დღეში 2026 წელი დადგება, რაც იმას ნიშნავს, რომ დიადი ალლაჰისგან ჩვენზე ბოძებულ სიცოცხლეს კიდევ ერთი წელი მოაკლდება და იმიერ სამყაროს ერთი წლით დავუახლოვდებით. ნებით თუ უნებლიეთ, საზოგადოებაში მუსირებს კითხვა, როგორ განიხილება ისლამში ეს საკითხი და შეიძლება თუ არა მუსლიმმა ახალი წელი აღნიშნოს? როგორც ვხედავთ „ახალი წელი“ ყოველწლიურად უფრო მეტ პოპულარობას იძენს და სულ უფრო მეტი ადამიანი აღნიშნავს მას. სინამდვილეში ახალი წლის აღნიშვნა უცხო კულტურის ნაწილია და ისლამთან საერთო არაფერი აქვს. უნდა ითქვას, რომ „შობის“ დღესასწაულით ქრისტიანული სამყარო შუამავალ ‘ისას (ა.ს.) დაბადებას აღნიშნავს. მას შემდეგ, რაც კაცობრიობამ გრიგორიანული კალენდრის გამოყენება დაიწყო, დროის ათვლას შუამავალი ‘ისას (ა.ს.) დაბადების დღიდან დაედო დასაბამი, რასაც მოჰყვა ყოველწლიურად ახალი წლის საზეიმოდ აღნიშვნა. მსოფლიოში მიმდინარე პროცესებმა კაცობრიობა ყოველწლიურად ახალი წლის საზეიმო ვითარებაში აღნიშვნამდე მიიყვანა. რაც შეეხება საახალწლო ნაძვის ხის დადგმას, განსაკუთრებული სუფრის გაშლას და სხვადასხვა წესის შესრულებას, როგორიცაა ფერხობა, ბედობა და მეკვლეობა, ისლამის ჩარჩოებს აცდენილი და აკრძალულია. მუსლიმები, როგორც შუამავალ ‘ისას (ა.ს.), ასევე ყველა სხვა შუამავალს ვაღიარებთ და მათი გვწამს. ეს ისლამის რწმენის ერთ-ერთი ძირითადი პირობაა. რომელიმე შუამავლის მიმართ გამოხატული პატივისცემა იმ ფორმით უნდა გამოვლინდეს, რასაც ჩვენი სარწმუნოება გვასწავლის. სხვაგვარი გამოხატვის ფორმები ისლამში მიუღებელია. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ყველა სარწმუნოებას თავისთვის დამახასიათებელი წესები, თავისებურებები და ტრადიციები გააჩნია. ისლამი რა თქმა უნდა არ ეწინააღმდეგება ადათ-წესებს, თუმცა აქვს დადგენილი ნორმები, რომელიც განსაზღვრავს მის მიღება-მიუღებლობას. ისლამის თვალსაზრისით, მუსლიმის სხვაზე დამსგავსება და მიბაძვა მიუღებელია. შუამავალი (ს.ა.ს.) ბრძანებს: „ვინც სხვა ხალხზე დამსგავსებას ცდილობს, მათიანად ითვლება“. (იხ. ქეშფულ ჰაფა, 2/240) ამრიგად, სხვა სარწმუნოების მიმდევართა ტრადიციების გადმოღება და მიმბაძველობა რელიგიური იდენტობის მოშლას გამოიწვევს, რაც სავალალო შედეგებამდე მიგვიყვანს. მუსლიმებმა ჩვენი რელიგიური იდენტობა უნდა შევინარჩუნოთ და ამ მხრივ განსაკუთრებული ყურადღება გამოვიჩინოთ. ისლამური წელთაღრიცხვა შუამავლის (ს.ა.ს.) მექადან მედინაში გადასვლით -ჰიჯრით იწყება. რაც შეეხება გრიგორიანული კალენდარს, მისი დასაწყისი შუამავალ ‘ისას (ა.ს.) დაბადებასთანაა დაკავშირებული. მიუხედავად იმისა, რომ შუამავალ ‘ისას დაბადების ზუსტი თარიღი პირველი იანვარი არ არის, ქრისტიანული სამყარო ამ დღეს ამ მნიშვნელობით აღნიშნავს. დასაშვები იქნება მათზე მილოცვა, თუ მსგავსი ურთიერთობები ორმხრივია. მაგრამ მუსლიმის მხრიდან ახალი წლის ღამეს განსაკუთრებული სუფრის გაშლა, დღესასწაულისა და გართობისათვის მზადება და სხვა ტრადიციების გადმოღება აკრძალულია. ჩვენი ფეთვა ეხება მხოლოდ მილოცვას და არანაირად არ გულისხმობს დასწრებას ან მონაწილეობის მიღებას ნებისმიერი ფორმით. უნდა აღინიშნოს გარკვეული შეზღუდვები, რომ სურათი უფრო მკაფიო გახდეს. პირველი: დაუშვებელია მუსლიმისთვის ასეთი დღესასწაულების აღნიშვნა, ფეთვა მხოლოდ მილოცვას ეხება. მეორე: ყველა შემთხვევაში დაუშვებელია „ჰარამ“ საქმეში გარევა. ახალ წელს, გასული წლის ერთგვარი ანგარიში უნდა გავაკეთოთ. დაშვებული შეცდომები უნდა ვაღიაროთ და გამოსწორების გზებზე ვიფიქროთ. ასევე მომავალი წლისთვის საკუთარი თავისა და ოჯახისთვის სასარგებლო გეგმები უნდა დავისახოთ. ეჭვგარეშეა, ეს უფრო სასარგებლო იქნება, ვიდრე ცოდვის მორევში გადაშვება. დიაიდი გამჩენი იყოს ყველა ჩვენგანის შემწე და მფარველი!

ყურანი ისლამურ თეოლოგიაში წარმოადგენს არა მხოლოდ რელიგიურ ტექსტს, არამედ ღვთაებრივ გზავნილს, რომელიც ერთდროულად მოქმედებს რწმენაზე, ეთიკასა და პრაქტიკულ ცხოვრებაზე. ეჰლი სუნნეთის სწავლულთა კონსენსუსით, ყურანთან ურთიერთობა მრავალგანზომილებიანია და არ შემოიფარგლება მხოლოდ მისი გაგებით ან მხოლოდ რიტუალური წაკითხვით. ამ სტატიაში განხილულია ყურანის კითხვის (თილავათი) მადლი, გააზრების (თედებბური) მნიშვნელობა და ამ ცოდნის პრაქტიკაში განხორციელება, კლასიკური წყაროების ანალიზის საფუძველზე. 1. ყურანის ონტოლოგიური სტატუსი ეჰლი სუნნეთში ეჰლი სუნნეთის მრწამსის მიხედვით, ყურანი არის ალლაჰის სიტყვა, რომელიც არ არის ქმნილი და გადმოცემულია არაბულ ენაზე. სწორედ არაბული ტექსტი წარმოადგენს ყურანს მისი სრული შარიათული მნიშვნელობით, იმ დროს, როცა თარგმანები განიხილება, როგორც განმარტება. იმამ ებუ ჰანიფეს მიხედვით, ყურანის არაბული ტრანსკრიფციით კითხვა თავისთავად ღვთისმსახურებაა, მიუხედავად იმისა, სრულად ესმის თუ არა მკითხველს მისი მნიშვნელობა. ეს მიდგომა ეფუძნება პრინციპს, რომ ღვთიმსახურების ღირებულება ყოველთვის არ არის დამოკიდებული რაციონალურ გააზრებაზე, არამედ მორჩილებაზე. 2. არაბულად კითხვის მადლი (თილავათი) საჰიჰი ჰადისის მიხედვით, ყურანის ყოველი ასო-ბგერის წაკითხვას ახლავს განსაკუთრებული მადლი: „ვინც ალლაჰის წიგნიდან ერთ ასო-ბგერას წაიკითხავს, მას ერთი მადლი ეწერება, ხოლო ერთი მადლი ათმაგდება“¹. (თირმიზი, 291) ჰადისის ტექსტში ყურადღება გამახვილებულია „ასო-ბგერაზე“ (حرف), რაც მიუთითებს იმაზე, რომ მადლი უკავშირდება უშუალოდ ტექსტის კითხვას და არა მხოლოდ შინაარსის გაგებას. კლასიკურ წყაროებში აღნიშნულია, რომ სწორედ ამიტომ არის არაბული თილავათი ლოცვის განუყოფელი ნაწილი. 3. თედებბური — გააზრება, როგორც პასუხისმგებლობა ყურანი მკაფიოდ მოუწოდებს მორწმუნეებს მის გააზრებას: „ნუთუ ისინი არ დაფიქრდებიან ყურანზე?“ (ნისა, 4/82). ეჰლი სუნნეთის სწავლულები განასხვავებენ ყურანის კითხვის ორ კატეგორიას: სევაბი (მადლი), რომელიც მიიღება კითხვისთვის; თექლიფი (პასუხისმგებლობა), რომელიც იწყება მაშინ, როცა მნიშვნელობის გაგება შესაძლებელია. იმამი ნევევი წერს, რომ ყურანის კითხვის უმაღლესი ფორმაა გააზრება და მოკრძალება, თუმცა ჩვეულებრივი კითხვა თავისთავადაც დიდი მადლის მომტანია. (ნევევი, ეთ-თიბიან ფი ედებ ჰამალათულ-ყურანი, გვ. 73–75) ამით მტკიცდება, რომ გაგება არ აუქმებს თილავათის ღირებულებას, არამედ ამაღლებს მას და აკისრებს მორწმუნეს ქცევით პასუხისმგებლობას. 4. ყურანი და ცხოვრებისეული პრაქტიკა ეჰლი სუნნეთის მეთოდოლოგიაში ყურანი განიხილება, როგორც ცხოვრების კონსტიტუცია და არა მხოლოდ თეორიული ტექსტი. ალლაჰი მას აღწერს როგორც: „გზამკვლევი მათთვის, ვინც ღვთისმოშიშობს“. (ბაყარა, 2/2) იმამი შატიბი თავის ნაშრომში `ელ-მუვაფაყათი~ აღნიშნავს, რომ შარიათის ყველა მიზანი საბოლოოდ ყურანის გააზრებულ და პრაქტიკულ მოქმედებაზეა დაფუძნებული. (შატიბი, ტ. 2, გვ. 8–12) შესაბამისად, თილავათის გარეშე იკარგება სულიერი კავშირი, ხოლო პრაქტიკის გარეშე — ყურანის სოციალური და ეთიკური მისია. 5. გარდაცვლილთათვის ყურანის კითხვა — ფიქჰური დისკუსია ეჰლი სუნნეთის ფარგლებში არსებული ფიქჰური დისკუსიები არ უარყოფს გარდაცვლილთათვის ყურანის კითხვის სარგებელს. ჰანეფი და ჰანბელი მეზჰებები ცალსახად აღიარებენ, რომ კითხვის შედეგად მიღებული მადლი შეიძლება მიძღვნილ იქნას გარდაცვლილისადმი. შაფიღ'ის სწავლულთა დიდი ნაწილი, ასევე, დასაშვებად მიიჩნევს; მალიქი მეზჰების პოზიცია უფრო თავშეკავებულია, მაგრამ სრულ აკრძალვას არ აცხადებს; იბნი ყუდამე წერს: „ყოველი ღვთისმსახურება, რომლის მადლიც ცოცხალს ეწერება, შეიძლება მიძღვნილ იქნას გარდაცვლილისთვის“. (იბნი ყუდამე, ელ-მუღნი, ტ. 2, გვ. 568–570) ეს პოზიცია ეფუძნება ვედრების, ქველმოქმდებისა და სხვა ღვთისმსახურებების მიძღვნის დასაშვებობას, რაც სუნნეთში ფართოდ არის დამოწმებული. 6. თანამედროვე შეცდომები და ეჰლი სუნნეთის ბალანსი თანამედროვე დისკურსში ხშირად გვხვდება ორი უკიდურესობა: ერთი მხრივ, ყურანის დაყვანა მხოლოდ რიტუალურ კითხვამდე, ხოლო მეორე მხრივ — მხოლოდ ინტელექტუალურ ტექსტად წარმოჩენა. ეჰლი სუნნეთის გზა ამ ორ მიდგომას შორის ბალანსს ამყარებს და აერთიანებს მადლს, გაგებასა და პრაქტიკას. ეჰლი სუნნეთის მიხედვით, ყურანთან სრულყოფილი ურთიერთობა მოიცავს: არაბულად კითხვის მადლს; გააზრებისგან მომდინარე პასუხისმგებლობას; ცოდნის ცხოვრებაში ამოქმედებას. ამ სამივე ელემენტის ერთიანობა ქმნის იმ ეჰლი სუნნეთის მოდელს, რომელიც მორწმუნეს აძლევს სულიერ სიმტკიცეს, ეთიკურ მიმართულებას და სოციალურ პასუხისმგებლობას.

სტატია განიხილავს ისლამური თანასწორობის (ეგალიტარიზმის) პრინციპის თეოლოგიურ, ეთიკურ და ნორმატიულ საფუძვლებს, რომლებიც უარყოფენ გამორჩეული საზოგადოების, რჩეული ერისა და პრივილეგირებული კლასის კონსტრუქციებს. არგუმენტი ემყარება თევჰიდის დოქტრინას (ღმერთის აბსოლუტური ერთადერთობას), შარიათის მიზნებს (მაყასიდი ეშ-შერღ'ყე) და კლასიკურ ექზეგეტიკურ ტრადიციას. მეთოდოლოგიურად გამოყენებულია თეოლოგიურ–ნორმატიული ანალიზი, რომელიც აერთიანებს ტექსტოკრიტიკულ განხილვას (ყურანი–სუნნეთი) და მარეგულირებელ პრინციპთა დოგმატურ-იურიდიულ ინტერპრეტაციას. მიზანი არის როგორც დოქტრინის შიდა ლოგიკის დადგენა, ისე მისი რელევანტურობის შეფასება თანამედროვე ქართულ სოციალურ და აკადემიურ კონტექსტში. მეცნიერული მიზანი: ისლამური ეგალიტარული ეთოსის თეოლოგიური არგუმენტის რეკონსტრუქცია და მისი ნორმატიული კონსეკვენციების გამოვლენა. კვლევითი კითხვა: როგორ წარმოიქმნება და პრაქტიკულად ინსცენირდება თანასწორობა თევჰიდიდან და მაყასიდიდან გამომდინარე? მეთოდოლოგია: თეოლოგიურ-ნორმატიული ანალიზი; კლასიკური თეფსირების და უსულულ-ფიქჰის დოქტრინების შედარებითი განხილვა; სოციალური ეთიკის ინტეგრაცია. თეოლოგიური საფუძვლები თევჰიდი როგორც ეგალიტარული იმპერატივი თევჰიდი (توحيد) — ღმერთის აბსოლუტური ერთადერთობისა და უზენაესობის აღიარება — ანგრევს ადამიანთა შორის ღირებულებითი იერარქიის მეტაფიზიკურ ნიადაგს. თუ ღმერთი არის ერთადერთი და საკრალური ავტორიტეტის ერთადერთი წყარო, მაშინ ადამიანთა შორის „კვალიფიცირებული“ ღირებულებითი განსხვავებები ვერ განისაზღვრება რასით, ეთნიკური წარმომავლობით, სოციალურ სტატუსით ან ქონებით. ეს არა მხოლოდ დოგმატური განცხადებაა, არამედ სოციალური იმპერატივი: თევჰიდი აკანონებს ადამიანურ ღირსებას, როგორც ღმერთისაგან მინიჭებულ თანდაყოლილ ღირებულებას, რომლის იერარქიზება აკრძალულია. დოგმატური შედეგი: ყველა ადამიანი არის ღმერთის წინაშე თანასწორი შექმნილი; ღირებულებითი პრიმატი განისაზღვრება მხოლოდ ზნეობრივი–სულიერი ხარისხით. სოციალური შედეგი: საზოგადოებრივი წესრიგი უნდა აიგოს სამართლიანობაზე და ღირსებაზე; იერარქიული მოდელები, რომლებიც ელიტურ სტატუსს ამყარებენ, თეოლოგიურად გაუმართლებელია. ადამიანის საერთო წარმომავლობა და მრავალფეროვნების დანიშნულება ყურანი უსვამს ხაზს კაცობრიობის საერთო გენეალოგიას და მრავალფეროვნების ტელეოლოგიას: ურთიერთშეცნობა და არა დომინაცია. სურა ჰუჯურათის 13-ე აიათი ასახავს ამ პრინციპს: ხალხთა და ტომთა დიფერენციაცია არის სოციალური კომუნიკაციის და ურთიერთგაგების არქიტექტურა; უპირატესობის ერთადერთი საზომი — ღვთისმოშიშობა (თაყვა). უპირატესობა ხდება ეთიკური კატეგორია, არა მემკვიდრეობითი ან მატერიალური სტატუსი. ნორმატიული დაზუსტება: „ღვთისმოშიშობა“ როგორც სულიერი-ზნეობრივი ხარისხი არ არის სოციალური კასტის იურიდიული ბაზა; იგი ინდივიდუალური პასუხისმგებლობის საზომია. გამოსამშვიდობებელი ქადაგება და სუნნეთის ეგალიტარული ეთოსი მუჰამმედის (ს.ა.ს.) გამოსამშვიდობებელი ქადაგება (632) არის ეგალიტარული მანიფესტი: უარყოფილია რასობრივი/ეთნიკური პრივილეგია, ხოლო ღვთისმოშიშობა გამოცხადებულია ერთადერთ საზომად. კლასიკური თეფსირი (ტაბერი, იბნი ქესირი) 49/13 აიათს განიხილავს როგორც უნივერსალურ დეკლარაციას, რომელიც აუქმებს პრეისლამურ უპირატესობებს. სუნნეთში თანასწორობის პრაქტიკული განსახიერება ჩანს სოციალურ დინამიკაში: ბილალის, სულეიმისა და სხვა თანამოძმეების ისტორიები აჩვენებს ღირსების დეცენტრალიზაციას და სტატუსის „დემოკრატიზაციას“ ზნეობრივი ქვეპრინციპებით. ქადაგების სოციალური ფუნქცია: ზნეობრივი მოწოდება, რომელიც ნორმატიულ აბსტრაქტს გარდაქმნის სამართლებრივ პრინციპად: კანონის წინაშე თანასწორობა, სოციალური პრივილეგიის ლიმიტაცია. ნორმატიული ანალიზი სამართლის წინაშე თანასწორობა და ღ'ედლის იმპერატივი შარიათში სამართლიანობა (ღ'ედლი) არის უმაღლესი ნორმატიული იმპერატივი, რომელიც განსაზღვრავს სამართლებრივი პროცესის ეთიკურ არქიტექტურას. კანონის წინაშე თანასწორობა არ არის დეკლარაციული სლოგანი; ის არის პროცედურული და მატერიალური მოთხოვნა, რომელიც გამორიცხავს სოციალური სტატუსით გამოწვეულ პრივილეგიებს. პროცედურული თანასწორობა: ყველასთვის ერთნაირი სამართლებრივი სტანდარტი — მმართველი და მოქალაქე ერთნაირად ექვემდებარებიან სამართალს. მატერიალური თანასწორობა: სამართლიანი სანქციები და ხარჯთა განაწილება — სოციალური პოზიციისგან დამოუკიდებლად. ეკონომიკური ელიტიზმის უარყოფა და დისტრიბუციული სამართლიანობა ყურანი აკრიტიკებს სიმდიდრის კონცენტრაციას და აცხადებს, რომ ქონება არ უნდა ბრუნავდეს მხოლოდ მდიდართა შორის (59/7). ამ პრინციპიდან გამოდის დისტრიბუციული სამართლიანობის ინსტრუმენტები: ზექათი: ტრანსფერების სავალდებულო მექანიზმი — სოციალური მინიმუმის უზრუნველყოფა და რესურსების გადანაწილება. სადაყა: ნებაყოფილებითი სოლიდარობა — ეთიკური ეკონომიკის გაძლიერება. ვაყფი: საზოგადოებრივი ქონება — განათლება, ჯანდაცვა და ინფრასტრუქტურა როგორც კოლექტიური სიკეთეების პლატფორმა. რიბას (მევახსეობა) აკრძალვა: ფინანსური ექსპლუატაციის პრევენცია — სუსტი ჯგუფების დაცვა და ეკონომიკური ციკლების ეთიკური რეგულაცია. ნორმატიული შედეგი: რბილი და მძიმე ინსტრუმენტების კომბინაცია ქმნის ელიტიზმის საწინააღმდეგო ბალანსს, სადაც ბაზრის დინამიკა ექვემდებარება ეთიკურ-იურიდიულ პარამეტრებს. პოლიტიკური ეთიკა: ხელისუფლების პასუხისმგებლობა და პრივილეგიის დეჰიერარქიზაცია ისლამური პოლიტიკური ეთიკა მმართველს განიხილავს როგორც პასუხისმგებელ მსახურს, რომლის ლეგიტიმაცია ეფუძნება სამართლიანობას და კეთილდღეობას (მასლაჰა). ისტორიული პრეცედენტები (მაგ., ხალიფა ომერ იბნი ხატტაბის სასამართლოში დაბარება) ადასტურებს, რომ ხელისუფლების სტატუსი პრივილეგიად ვერ იქცევა კანონის წინაშე. ლეგიტიმაციის კრიტერიუმები: სამართლიანობა, პასუხისმგებლობა, გამჭვირვალობა. ელიტიზმის კონტროლი: კანონის უზენაესობა, ინსტიტუციური კონტროლ-ბალანსები, საზოგადოებრივი ანგარიშვალდებულება. ღირსება, მაყასიდ ეშ-შერღ'იე და სისტემური უთანასწორობა შარიათის მიზნები (მაყასიდ) — სიცოცხლის, რწმენის, გონების, ქონებისა და ღირსების დაცვა — უსივრცო კატალოგია, რომელიც აიძულებს სამართლებრივ სისტემას გაუქმოს ან მინიმუმამდე დაიყვანოს სისტემური უთანასწორობა. სიცოცხლე: ფიზიკური უსაფრთხოება და სიცოცხლის უფლება. რწმენა: კონფესიური თავისუფლება და ღვთისმოსაობის პატივი. გონება: განათლება და აზროვნების დაცვა — ცოდნის დემოკრატიზაცია. ქონება: ეკონომიკური უსაფრთხოება და სამართლიანი განაწილება ღირსება: პიროვნული ღირსების დაცვა. სისტემური ლოგიკა: თუ მაყასიდი არის ნორმატიული „ფუძე“, ელიტიზმი წარმოადგენს იმ „დარღვევის“ წყაროს, რომლის პრევენცია შარიათის ზნეობრივი არქიტექტურის მიზანია. თანამედროვე ქართული კონტექსტი მულტიკულტურული სივრცე და თეოლოგიური პლურალიზმი საქართველო მრავალეთნიკური და მრავალკონფესიური სივრცეა, სადაც ეგალიტარული თეოლოგია შეიძლება იქცეს კონფლიქტების პრევენციის და სოციალურ ინტეგრაციის რესურსად. ყურანისეული მოწოდება „ურთიერთშეცნობისკენ“ აწესებს სიმბოლურ კონსტიტუციას: განსხვავებულობის აღიარება, როგორც თანაცხოვრების ლეგიტიმური ნიადაგი. პრაქტიკული შედეგი: ინკლუზიური დიალოგი, კონფესიურ-ეთნიკური კავშირების გაძლიერება, საზოგადოებრივი ნდობის ზრდა. სოციალური სოლიდარობა და რედისტრიბუციის ინსტრუმენტები ზექათი, სადაყა და ვაყფი შეიძლება ინტეგრირდეს თანამედროვე სოციალური პოლიტიკის აგენდის კონტექსტში: ზექათის მოდელირება: ტრანსფერების ჩარჩო სუსტი ჯგუფებისთვის — საბაზისო საჭიროებების დაფარვა. ვაყფის რეაბილიტაცია: კომუნალური პროექტები — სკოლები, კლინიკები, სოც. ინფრასტრუქტურა; კერძო და სამოქალაქო სექტორის კაპიტალის სტიმულირება. სოლიდარობის კულტურა: საზოგადოებრივი ნორმების გაძლიერება — ღირებულებითი ქეისები, რომლებიც „მდიდართა შორის“ სიმდიდრის ბრუნვას ანაცვლებს ღირებულობრივ-კოლექტიური კეთილდღეობით. სამართლებრივი და საგანმანათლებლო შედეგები ეგალიტარული თეოლოგიის ინტეგრაცია შესაძლებელია: საჯარო პოლიტიკაში: კანონის წინაშე თანასწორობის განმტკიცება, დისკრიმინაციის საწინააღმდეგო მექანიზმების ეფექტიანობა, სოციალური მინიმუმის გარანტიები. საგანმანათლებლო სასწავლო გეგმა: ქრონიკული სტიგმების დესტრუქტურაცია, კონფესიური ლიტერატურის გაცნობის პროგრამები, ეთიკური ეკონომიკის საფუძვლები. საზოგადოებრივ დისკურსში: თეოლოგიური არგუმენტების პოპულარიზაცია, დიალოგი პლატფორმებს შორის. ისლამური თანასწორობა, როგორც დოქტრინა, თევჰიდიდან და მაყასიდიდან გამომდინარე, სისტემურად უარყოფს ელიტიზმს — რასობრივს, ეთნიკურს, სოციალურსა და ეკონომიკურს. უპირატესობის ერთადერთი საზომი — ღვთისმოშიშობა — ადგენს მორალურ ხარისხს სოციალურ წესრიგში, სადაც კანონის წინაშე თანასწორობა, დისტრიბუციული სამართლიანობა და ღირსების დაცვა არის არა დეკლარაცია, არამედ პრაქტიკული მოთხოვნა. ქართულ მულტიკულტურულრეალობაში ეს პრინციპები ქმნის ჩარჩოს მშვიდობიანი თანაარსებობისთვის, სოციალური სოლიდარობის გაძლიერებისთვის და სამართლიანი თანაცხოვრებისთვის. დოქტრინის რელევანტურობა იზრდება იმდენად, რამდენადაც იგი უზრუნველყოფს კონფესიურ პლურალიზმს, ეკონომიკური ეთიკის სტაბილურობას და სამართლებრივი ინსტიტუციონალიზმის გამჭვირვალობას. ბიბლიოგრაფია ღაზალი, ებუ ჰამიდ. ელ-იყთისად ფი ელ-იღ‘თიყად. კაირო: დარულ-მინჰაჯი, 2004. მათურიდი, ებუ მანსურ. ქითაბულ-თევჰიდი. ბეირუთი: დარულ-ქუთუბ ელ-ღ'ილმიე, 2005. ტაბერი, მუჰამმედ ბ. ჯერირ. ჯამიღ‘ულ-ბეიან ღ'ენ თა’ვილილ-ყურან. ბეირუთი: დარულ-ფიქრი, 1999. იბნი ქესირი, ისმაილ ბ. ომარ. თეფსირულ-ყურანულ-ღ‘აზიმი. რიადი: დარუთ-ტაიბა, 1998. შატიბი, ებუ ისჰაყ. ელ-მუვაფაყათ ფი უსულუშ-შერღ'იე. ბეირუთი: დარულ-მარიფა, 2004. ყარადავი, იუსუფ. ელ-ღ'ედალა ელ-იჯთიმაღ'ე ფილ-ისლამი. კაირო: ლ-რისალა, 1995. რეზო მიქელაძე

ადამიანის არსებობის ფუნდამენტური სწრაფვა ჭეშმარიტების შეცნობისკენ ისტორიულად ორ ძირითად შემეცნებით გზას ეყრდნობა — გონებას (რაციო) და ზეშთაგონებას (რწმენა). ხშირად ეს ორი სფერო აღიქმება როგორც ურთიერთწინააღმდეგებითი, თუმცა ღრმა ფილოსოფიური და თეოლოგიური ანალიზი ცხადყოფს, რომ ჭეშმარიტების სრულყოფილი აღქმისთვის ისინი არა კონფლიქტური, არამედ ჰარმონიული გზებია. მეცნიერება, როგორც გონების ემპირიული გამოვლინება, პასუხობს კითხვებს „როგორ?“ და „რა?“, ხოლო რწმენა, როგორც ზეშთაგონებით განათებული ინტუიცია, პასუხობს კითხვას „რატომ?“ — ამგვარად ანიჭებს შემეცნებას მიზანსა და სულიერ მნიშვნელობას. ამ სტატიის მიზანია გააანალიზოს რწმენისა და გონების თანხვედრის კონცეფცია, განსაკუთრებული აქცენტით ისლამურ ტრადიციაზე, სადაც ეს ჰარმონია ღრმა თეოლოგიურ საფუძველს პოულობს. მეცნიერება და რწმენა: ჭეშმარიტების ორი სარკმელი მეცნიერება, თავისი მეთოდოლოგიური ნეიტრალიტეტით, ორიენტირებულია სამყაროს ხილული კანონზომიერებების შესწავლაზე. იგი ეფუძნება ემპირიულ დაკვირვებას, ჰიპოთეზების ტესტირებას და მათემატიკურ მოდელირებას, რაც საშუალებას იძლევა, განიმარტოს ბუნებრივი ფენომენები. საპირპიროდ, რწმენა მიმართულია არსებობის ტრანსცენდენტული და მეტაფიზიკური მხარისკენ — სამყაროს მიზნის, ადამიანის ბუნების, ზნეობრივი ღირებულებებისა და საბოლოო ჭეშმარიტების შესამეცნებლად. რწმენა არ უარყოფს მეცნიერულ ცოდნას; პირიქით, ის აფართოებს შემეცნების საზღვრებს იმ სფეროებით, რომლებიც ემპირიული მეთოდების მიღმაა. ამ ჰარმონიის იდეა თვალსაჩინოდ არის გამოთქმული ილია ჭავჭავაძის სიტყვებში: „გამეცნიერებული სარწმუნოება და გასარწმუნოებული მეცნიერება“. ყურანისეული ხედვა: აიათები და „ულულ-ელბები“ ისლამურ თეოლოგიაში გონება (العقل – ელ-ღ’ეყლი) და რწმენა განუყოფელი კომპონენტებია. ყურანში ბუნებრივი მოვლენები მოხსენიებულია როგორც „აიათები-“ (آيات) — სასწაულები-ნიშნები, რომლებიც მიუთითებენ სიბრძნესა და ძალაზე. აიათები ორ სახედ გვევლინება: ზეშთაგონების ნიშნები — ყურანის ტექსტი; და სამყაროს ნიშნები — ბუნებრივი ფენომენები. ყურანი მუდმივად მოუწოდებს ადამიანს დაკვირვებისა და ფიქრისკენ, რათა ამ პროცესით მიაღწიოს ღვთაებრივი ჭეშმარიტების შეცნობას. ამ იდეას კარგად გამოხატავს სურა „ალი იმრანი“-ს 190-ე აიათი: „უეჭველად, გაჩენა ცათა და ქვეყნის და მონაცვლეობა ღამისა და დღისა სასწაულებია ბრძენკაცთ, ჭკუასაკითხთათვის. (ულულ-ელბაბი)“ (ალი იმრანი, 3/190). ტერმინი „ულულ-ელბაბი“ აღნიშნავს ადამიანებს, რომლებიც ფიქრობენ არსობრივად — იყენებენ გონებას ღვთის სასწაულთა შესაცნობად. გონება წარმოადგენს ღვთის ბოძებულ უნარს, რომელიც ადამიანს განასხვავებს სხვა ქმნილებებისგან. მისი საშუალებით ადამიანი სწავლობს, აანალიზებს და ააშკარავებს სამყაროს წესრიგს. რწმენა კი არის ზეშთაგონებით მოცემული სინათლე, რომელიც ამ ცოდნას აზრსა და მიზანს ანიჭებს. ყურანი არათუ არ უპირისპირდება გონებას, არამედ მას მოუწოდებს განსჯისა და დაკვირვებისკენ: أَفَلَا تَعْقِلُونَ – „განა არ მოუხმობთ გონებას?!“ (სურა ბაყარა, 2/44) أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ – „ნუთუ ისინი ყოველმხრივად არ გაიაზრებენ ყურანს?!“ (სურა ნისა, 4/82) ამ მოწოდებებით ყურანი ხაზს უსვამს, რომ ჭეშმარიტი რწმენა დაფუძნებულია აზროვნებასა და კვლევაზე. შესაბამისად, გონება და რწმენა არ არიან ურთიერთგამომრიცხავი გზები, არამედ — ორი სარკმელი ერთსა და იმავე სინათლეზე. ფილოსოფიური დებატები „უეჭველად, გაჩენა ცათა და ქვეყნის და მონაცვლეობა ღამისა და დღისა სასწაულებია ბრძენკაცთ, ჭკუასაკითხთათვის. რომელნიც ალლაჰს ახსენებენ ფეხზე მდგომარე, მჯდომარე თუ მწოლიარე, და ფიქრობენ ცათა და ქვეყნის გაჩენაზე, (ამბობენ): „ღმერთო ჩვენო! შენ ეს ამაოდ (ტყუილად) არ გაგიჩენია! დიდება შენდა! დაგვიფარე ჩვენ ცეცხლის სასჯელისგან!'“ აქ გამოხატულია ისლამური შემეცნების ორი მხარე: ფიქრი სამყაროზე — გონების გზა, აღიარება გამჩენისა — რწმენის გზა. ორივე ერთად ქმნის ჭეშმარიტი შემეცნების ფორმას, სადაც მეცნიერება იქცევა ღვთისმსახურებად. გაზალი და იბნი რუშდი — გონებისა და რწმენის დიალოგი იმამი გაზალი (1058–1111) და იბნი რუშდი (1126–1198) წარმოადგენენ ისლამური აზრის ორი პოლუსის გამოხატულებას ამ თემაზე. გაზალი, საკუთარ ნაშრომში „თაჰაფუთულ-ფელასიფა“ (ფილოსოფოსთა არათანამიმდევრობა), ამტკიცებდა, რომ ფილოსოფოსთა ნაწილმა გადაუხვია გამოცხადების ზღვარს და ემპირიულ გონებას დაუქვემდებარა მეტაფიზიკური ჭეშმარიტება. მისი აზრით, გონება უნდა იყოს რწმენის მსახური და არა ბატონი. „გონება ლამპარია, მაგრამ მის გარეშე სიბნელეში დარჩენილი სული გზას ვერ იპოვის — მან უნდა იხელმძღვანელოს ზეშთაგონების (ვაჰი) სინათლით.“, მაშინ როდესაც იბნი რუშდი, პირიქით თვლიდა, რომ შარიათი თვითონ უბიძგებს ადამიანს ფიქრისკენ და რომ „ჭეშმარიტება ერთი არ შეიძლება ორად დაიყოს“. მისთვის გონება და ვაჰი ერთ მთლიან სისტემას წარმოადგენდა: „თუ აშკარა ჭეშმარიტება და ტექსტი წინააღმდეგობაში ჩანს, ეს მხოლოდ ჩვენი ცოდნის შეზღუდულობის ბრალია და არა თავად ჭეშმარიტების.“ ამ დებატმა განსაზღვრა შუა საუკუნეების ისლამურ და დასავლურ აზროვნებაში რწმენისა და გონების ურთიერთობის მოდელი. დასავლეთის ქრისტიანულ ფილოსოფიაში მოგვიანებით თომა აკვინელმა სწორედ იბნი რუშდისგან აიღო საფუძველი რწმენისა და გონების ჰარმონიის თეორიისთვის. ამ ორი ფიგურის შეხედულებებმა განსაზღვრა სუნიტური თეოლოგიისა და ევროპული სქოლასტიკის შემდგომი განვითარება. ისლამური მეცნიერება და შემეცნების ეთიკა ისლამის ოქროს ხანაში მეცნიერება და რწმენა ერთმანეთს არ ეწინააღმდეგებოდა, არამედ ავსებდა. ასტრონომები, მათემატიკოსები, მედიკოსები და ფილოსოფოსები თავიანთ კვლევას განიხილავდნენ როგორც ღვთისმსახურებას. იბნ სინას (ავიცენა) სიტყვებით: „მეცნიერება არის გზა გამჩენის შეცნობისკენ, ხოლო ყოველ აღმოჩენაში მე ვხედავ მის სიბრძნეს.“ ბირუნი ხაზს უსვამდა, რომ ბუნების შესწავლა ნიშნავს აიათების ამოკითხვას სამყაროს წიგნიდან, ისევე როგორც ყურანი — ღვთის სიტყვაა წიგნის ფორმით. ამგვარად, მეცნიერება იყო რწმენის გამოხატულება, ხოლო რწმენა — მეცნიერების მოტივაცია. თანამედროვე პარალელები და გამოყენება თანამედროვე სამყაროში რწმენისა და გონების ურთიერთობა კვლავ აქტუალური თემაა — განსაკუთრებით ტექნოლოგიური და ეთიკური გამოწვევების ფონზე. მაგალითად: ბიოეთიკა — მეცნიერება გვაძლევს შესაძლებლობას სიცოცხლის მანიპულირებისთვის, ხოლო რწმენა აყენებს ზნეობრივ საზღვრებს („შექმნილს არ უნდა მიაყენო ზიანი“). ეკოლოგია — მეცნიერება განსაზღვრავს ბუნებრივი რესურსების გამოყენების ფორმებს, რწმენა კი ახსენებს ადამიანის „ხალიფობის“ პასუხისმგებლობას დედამიწაზე. კონფლიქტოლოგია — მეცნიერება სწავლობს ძალადობის მექანიზმებს, რწმენა კი ასწავლის მის დასაძლევ გზას – მიტევებასა და სამართლიანობას. ჭეშმარიტების სინთეზი: მიზანი და სინათლე თანამედროვე ეპოქაში რწმენისა და მეცნიერების ურთიერთობა სულ უფრო აღიქმება დიალოგისა და სინთეზის ფორმით. მეცნიერება, რომელიც მოკლებულია ზნეობრივ მიზანს, შეიძლება გახდეს დესტრუქციული ძალა; ხოლო რწმენა, რომელიც უარყოფს გონებას, ადვილად გადაიქცევა ჩვევად და შეიძლება დაკარგოს სიღრმე, დაახშოს აზროვნება და მოაქციოს ადამიანი სულიერი იზოლაციაში. სინთეზი იქმნება მაშინ, როცა მეცნიერება აღწერს სამყაროს სტრუქტურას, ხოლო რწმენა ანიჭებს ამ ცოდნას მიზანსა და ეთიკურ მნიშვნელობას. ამგვარი ერთიანობა ქმნის ჰოლისტიკურ ხედვას, სადაც მატერიალური და ტრანსცენდენტული ერთიანდება. ჭეშმარიტების სრულყოფილი აღქმა მოითხოვს რწმენისა და გონების ჰარმონიულ თანხვედრას. ისლამური თეოლოგია, ტერმინ „ულულ-ელბაბ“-ის მეშვეობით, გვთავაზობს მოდელს, სადაც შემეცნება და ფიქრი ღვთისმსახურების ფორმად გვევლინება. გაზალისა და იბნი რუშდის დებატებმა განსაზღვრა გონების და გამოცხადების საზღვრები, მაგრამ საბოლოოდ დაადასტურა, რომ ჭეშმარიტება ერთია. რწმენით გაჯერებული ცოდნა გარდაიქმნება სინათლედ, რომელიც ადამიანს საშუალებას აძლევს არა მხოლოდ გაიგოს სამყარო, არამედ იპოვოს თავისი ადგილი მასში. ისლამური ტრადიცია გვასწავლის, რომ როდესაც გონება და რწმენა თანხმობაშია, მაშინ ადამიანი აღწევს იმ ჭეშმარიტებას, რომელსაც ყურანი უწოდებს „ნურ“-ს — სინათლეს: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ — „ალლაჰი ცათა და მიწის ნათელია.“ (სურა ნური, 24/35). რწმენით გაბრწყინებული გონება ადამიანის ცოდნას აქცევს ღვთისმსახურებად, ხოლო გონებით განმტკიცებული რწმენა — სიბრძნის წყაროდ. წყაროები 1. ყურანი, სურა ალი იმრანი, 3/190; სურა ბაყარა, 2/44; სურა ნისა, 4/82; სურა ნური, 24/35 2. ილია ჭავჭავაძე, „გამეცნიერებული სარწმუნოება და გასარწმუნოებული მეცნიერება“. 3. იმამ გაზალი, „თაჰაფუთ ელ-ფელასიფე“. 4. იბნი რუშდი, „ფასლი ელ-მაყალი“, „თაჰაფუთ ელ-თაჰაფუთი“. 5. ბირუნი, „ქითაბ ელ-ყანუნ ელ-მასღ'უდი“. 6. იბნი სინა (ავიცენა), „ქითაბ ელ-ნეჯათი“. 7. თომა აკვინელი, „თეოლოგიის ჯამი“.

თანამედროვე მუსლიმურ სამყაროში ერთ-ერთი ყველაზე მწვავე გამოწვევა არის შეგნების კრიზისი — მდგომარეობა, როდესაც რელიგია ხშირად აღიქმება როგორც ტრადიცია ან იდენტობის ნიშანი, მაგრამ არა როგორც ცხოვრების გონიერი პროექტი. ისლამს სჭირდება არა მხოლოდ ფორმების დაცვა, არამედ ცოცხალი გაგება, რომელიც წაიკითხავს რეალობას, მას მიმართულებას მისცემს და ადამიანებს ამ გზაზე გააერთიანებს. „და ამგვარად დაგადგინეთ თქვენ შუა (სამაგალითო-ბალანსირებულ) თემად, რათა მოწმენი იყოთ ადამიანთა მიმართ.“ (სურა ბაყარა, 2/143) 1 ეს აიათი გვიჩვენებს ისლამის ბუნებრივ ხასიათს — ზომიერებას, ბალანსს და სამართლიანობას. I. შეგნების გათავისუფლება — გამეორებისა და სიძულვილის ტყვეობიდან როცა რელიგია იქცევა მხოლოდ გამეორებად ჩვევად, რწმენა კარგავს სიცოცხლეს. ხოლო როცა რწმენას ამოძრავებს სიძულვილი, იგი ხდება ზიანი — როგორც საკუთარი სულისთვის, ისე საზოგადოებისთვის. ყურანი გვასწავლის: „და არ გაიძულოთ ზოგიერთ ადამიანთა მიმართ სიძულვილმა, რომ სამართლიანად არ იქცეოდეთ. იყავით სამართლიანნი, ის უფრო ახლოა ღვთისმოშიშობასთან.“ (სურა მაიდე, 5/8)2 მორწმუნე ადამიანი უნდა გათავისუფლდეს მექანიკური გამეორებისა და სიძულვილის ბურუსისგან, რათა მისი რწმენა გახდეს სინათლე და არა ბრმა ემოცია. II. ფიქჰური ბალანსის არსი ფიქჰი — ისლამური იურისპრუდენცია — არ არის მხოლოდ იურიდიული ფორმალობების სისტემა. ის წარმოადგენს სიბრძნისა და სამართლიანობის ბალანსს, რომელიც უკავშირდება ყოველი ბრძანების მიზანსა და რეალობას. „გამართეთ სასწორი სამართლიანად და არ დააკლოთ წონაში!“ (სურა რაჰმანი, 55/9) 3 მუჰამმადი (ს.ა.ს.) ბრძანებს: „რელიგია მარტივია, და ვინც მას გადამეტებით მოეკიდება, იგი დამარცხდება.“ (საჰიჰი ბუხარი, იმანი, 39)4 ეს ჰადისი გვასწავლის, რომ ფიქჰის არსია ზომიერება და შუა გზა, სადაც არ არის ადგილი ფანატიზმსა და უკიდურესობას. III. შეგნება, რომელიც აკავშირებს რწმენასა და პასუხისმგებლობას ისლამური შეგნება უნდა იყოს ისეთი, რომელიც რწმენას აკავშირებს პასუხისმგებლობასთან და ქცევასთან. მუჰამმადი (ს.ა.ს.) ბრძანებს: „საქმენი ფასობს განზრახვის შესაბამისად.“ (ბუხარი და მუსლიმი)5 აქედან გამომდინარე, ყოველი მოქმედება უნდა მოდიოდეს გულწრფელი განზრახვიდან და საზოგადოებრივ სიკეთეზე იყოს ორიენტირებული. როცა რწმენა და გრძნობა პასუხისმგებლობით ერთიანდება, მუსლიმი ხდება ღირებულების მატარებელი პიროვნება, რომელიც ემსახურება სამართლიანობას და კეთილდღეობას. IV. რელიგიის სული და ფორმალიზმის საფრთხე ისლამი არ არის მხოლოდ წარსულის მემკვიდრეობა. მისი მიზანი რჩება სამართლიანობის, გონიერებისა და გულის სიწმინდის დამკვიდრება. ყურანი გვაფრთხილებს: „ნუთუ ისინი ყოველმხრივად არ გაიაზრებენ ყურანს? ან იქნებ გულთა ზედა აბია საკეტნი თვისი?“ (სურა მუჰამმედი, 47/24)6 როცა რწმენა ვერ აღწევს გულამდე და აზრამდე, იგი რჩება გარეგან ფორმად, რომელშიც იკარგება ისლამის სულიერი მიზანი. V. ღირებულებების დალაგება — რიგების დალაგებამდე ისლამური შეგნება იწყება შინაგანი წესრიგით — გონიერების, სამართლიანობისა და პასუხისმგებლობის აღდგენით. ყურანში ვკითხულობთ:„(ალლაჰი) სიბრძნეს მიჰმადლის, ინებებს ვისაც. ხოლო ვისაც სიბრძნე მიემადლა, უთუოდ, დაჯილდოვდა იგი უხვი სიკეთით.“ (სურა ბაყარა, 2/269)7 შენობა ვერ იდგება მყარად, თუ საფუძველი მერყევია — სწორედ ამიტომ, სულიერი და ფიქჰური წონასწორობა უნდა წინ უსწრებდეს გარეგან ორგანიზებას. VI. მორწმუნის პოზიცია — სიმართლით, არა ემოციით მორწმუნის პოზიცია არ უნდა განისაზღვროს ემოციით, იდეოლოგიით ან ინტერესით, არამედ მხოლოდ სიმართლითა და სამართლით. მუჰამმადი (ს.ა.ს.) ბრძანებს ტომობრივ მიკერძოებაზე: „თავი დაანებეთ ამ მიკერძოებას, რადგან იგი ბინძურია.“ (ბუხარი, მუსლიმი)8 სამართლიანობა და სიმართლე — ეს არის ის ღერძი, რომელზეც დგას ფიქჰური ბალანსი. ყურანში ვკითხულობთ: „იყავით სამართლიანნი — ეს უფრო ახლოს არის ღვთისმოშიშობასთან.“ (სურა მაიდე, 5/8)9 ფიქჰური ბალანსი არ არის მხოლოდ სამართლებრივი დისციპლინა — ეს არის სულიერი ხედვა, რომელიც აფასებს ყოველი მოქმედების ღირებულებას, მიზანსა და შედეგს. ისლამური შეგნების განახლება ნიშნავს რწმენის გაცოცხლებას: გონებით, რომელიც ფიქრობს, გულით, რომელიც გრძნობს, და სულით, რომელიც ღმერთისკენ ესწრაფვის. როცა ეს სამივე ერთიანდება, ისლამი აღარ არის მხოლოდ ისტორია — ის ხდება ცხოვრების გზა, რომელიც აშენებს სამართლიან საზოგადოებას და სიმშვიდეს ჰფენს გულებს. საკვანძო თემები: #ფიქჰური_ბალანსი #ისლამური_შეგნება #სამართლიანობა_და_გონიერება ყურანი, სურა ბაყარა, აიათი 143. ყურანი, სურა მაიდე, აიათი 8. ყურანი, სურა რაჰმაანი, აიათი 9. ბუხარი, საჰიჰი, წიგნი იმანი, 39. ბუხარი და მუსლიმი, საჰიჰი, „ბაბუ ნიათი“. ყურანი, სურა მუჰამმედი, აიათი 24. ყურანი, სურა ბაყარა, აიათი 269. ბუხარი და მუსლიმი, ასაბიე. ყურანი, სურა მაიდე, აიათი 8.

აიშას (რ.ა.) ქორწინების ასაკის საკითხი: ჰადისის, ისტორიული და ფიქჰური ანალიზი შესავალი აიშა ბინთ ებუ ბექირ ეს-სიდდიყი (رضي الله عنها), მორწმუნეთა დედა, ისლამის ისტორიაში ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ფიგურაა. მისი ქორწინების ასაკთან დაკავშირებული საკითხი ხშირად განიხილება როგორც კლასიკურ ისლამურ მეცნიერებებში, ისე თანამედროვე კვლევებში. ტრადიციულ სუნიტურ წყაროებში მოიპოვება ჰადისი, რომლის მიხედვითაც ნიშნობა მოხდა მაშინ, როცა აიშა ექვსი წლის იყო, ხოლო ქორწინება ცხრა წლის ასაკში[^1]. ამასთანავე, ისტორიულ-კრიტიკული ანალიზი სხვა სურათსაც გვიჩვენებს და ავლენს დებატებს ამ საკითხზე. I. ჰადისის ტექსტი ბუხარი (5133) და მუსლიმი (1422) გვაწვდიან აიშას (რ.ა.) სიტყვებს: عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهَا قَالَتْ: تَزَوَّجَنِي النَّبِيُّ ﷺ وَأَنَا بِنْتُ سِتٍّ، وَبَنَى بِي وَأَنَا بِنْتُ تِسْعٍ ქართული თარგმანი: „დავინიშნე შუამავალზე (ს.ა.ს.), როცა მე ექვსი წლის ვიყავი და დავქორწინდი მასზე, როცა ცხრა წლის ვიყავი.“[^2] II. ისნადის (ჯაჭვის) ანალიზი ეს გადმოცემა ეფუძნება ძირითადად ჰიშამ ბ. ღ'ურვა ბ. ელ-ზუბეირი (146/763)-ს, რომელიც აიშას ძმისშვილის ვაჟია. ჰადისოლოგთა შეფასებები: მალიქ ბ. ენესი (179/795): „მედინაში სანდო იყო, მაგრამ ერაყში გადასვლის შემდეგ შეცდომები ჰქონდა“[^3]. იაჰია ბ. საღ'იდ ელ--ქათთანი (198/813): „მის მედინურ გადმოცემებს ვიღებთ, მაგრამ ერაყულს – არა“[^4]. იბნი ჰიბბანი (354/965): „სანდოა, მაგრამ სიცოცხლის ბოლოს მეხსიერება დაუქვეითდა“[^5]. იბნი ჰაჯერ ელ-ღ'ასყალანი (d. 852/1449): „სანდო, თუმცა სიბერეში შეცდომებს უშვებდა“[^6]. 👉 დასკვნა: ჰიშამი კლასიკურად ითვლება სანდო, თუმცა მისი სიცოცხლის ბოლოს, განსაკუთრებით ერაყში გადმოცემული ჰადითები, კრიტიკას იწვევს. აიშას ასაკის ჰადისი სწორედ ამ ხაზით გადმოცემულია და მას არ გააჩნია ძლიერი ალტერნატიული ჯაჭვი. III. ისტორიული არგუმენტები ალტერნატიული ასაკის სასარგებლოდ 1. ესმა ბინთი ებუ ბექირი ესმა, აიშას უფროსი და, გარდაიცვალა 73 ჰიჯრის წელს, 100 წლის ასაკში[^7]. ისტორიკოსთა თანახმად, ის დაახლოებით 10 წლით უფროსი იყო აიშაზე. ეს ნიშნავს, რომ აიშა ჰიჯრის დროს მინიმუმ 17 წლის უნდა ყოფილიყო. 2. სურა ყემერის გარდმოვლენა აიშა იხსენებს: „كنت جارية ألعب حين نزلت {اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ}“ („მე პატარა გოგო ვიყავი, როცა გარდმოვლინდა აიათი: „მოახლოვდა საათი და მთვარე გაიპო““)[^8]. ეს სურა მექაში გარდმოვლინდა, ჰიჯრამდე 9 წლით ადრე. თუ აიშა მაშინ „პატარა გოგო“ იყო, მაშინ ჰიჯრის დროს მინიმუმ 15–16 წლის უნდა ყოფილიყო. 3. არაბული ქორწინების ნორმები ქორწინების ნიშნობა ხშირად ადრეულ ასაკში ხდებოდა, მაგრამ შეუღლება სრულდებოდა ფიზიკური სიმწიფისას (16–17 წლისას) [^9]. 4. შუამავალის (ს.ა.ს.) ზნეობრივი ქცევა მუჰამმედის (ს.ა.ს.) ცხოვრება ხასიათდებოდა ზნეობით და სამართლიანობით. მისი ქმედებები არასოდეს ეწინააღმდეგებოდა იმდროინდელ კულტურულ ნორმებსა და შარიათის მიზნებს (მაყასიდი ელ-შერღ'იე), რომელთა შორის არის ადამიანის ღირსებისა და ჯანმრთელობის დაცვა[^10]. თუ ქორწინება არანორმალურ ასაკში განხორციელდა, ეს აუცილებლად გახდებოდა მისი მტრების ბრალდების საგანი – მაგრამ არცერთი ისტორიული წყარო მსგავს ცნობას არ გვაწვდის. IV. დასკვნა ჰადისის ტექსტი, რომელიც გადმოსცემს აიშას ქორწინების ასაკს, ისტორიულად დაფუძნებულია მხოლოდ ჰიშამ იბნ ღʿურვეს გადმოცემებზე. მისი გადმოცემები მედინაში სანდოა, მაგრამ სიცოცხლის ბოლოსა და ერაყში მის მიერ მოყოლილი ჰადითები სუსტია. ისტორიული ქრონოლოგია – განსაკუთრებით ესმა ბინთ ებუ ბექრის ასაკი და სურა ყემერის გარდმოვლენის ქრონოლოგია – მიუთითებს, რომ აიშა ქორწინების დროს სავარაუდოდ 16–18 წლის იყო. შუამავალის (ს.ა.ს.) ქცევები სრულ თანხმობაშია ზნეობასთან, იმდროინდელ სოციალურ წესრიგთან და შარიათის მიზნებთან. შესაბამისად, აიშას ასაკის საკითხი საჭიროებს კონტექსტუალურ და ისტორიულ გააზრებას და არა მხოლოდ ერთ ჰადისზე დაყრდნობას. ბიბლიოგრაფია ბუხარი, ნიქაჰი, 5133. მუსლიმი, ნიქაჰი, 1422. იბნი ქათირი, ელ-ბიდაე ველ-ნიჰაიე. ტაბერი, თარიჰ ელ-უმემ ველ-მულუქი. იბნი ჰიშამი, ელ-სირა ელ-ნებევიე. ბალაჯური, ანსაბ ელ-ეშრაფი. იბნი ჰაჯერ ელ-ღ'ასყალანი, თაჰდიბ ელ-თეჰდიბი. ელ-დაჰაბი, მიზან ელ-იღ'თიდალი. ელ-შატიბი, ელ-მუვაფაყათი ფიი უსულ ელ-შერიღ'ე. [^1]: ბუხარი, ნიქაჰი, 5133. [^2]: მუსლიმი, ნიქაჰი, 1422. [^3]: იბნი აბდულ ბერი, ელ-თამჰიდი, ტომი 8, გვ. 151. [^4]: იბნი აბი ჰათიმი, ელ-ჯერჰი ველ-თეღ'დილი, ტომი 9, გვ. 48. [^5]: იბნი ჰიბბანი, ტომი 7, გვ. 406. [^6]: იბნი ჰაჯერი, თაჰდიბ ელ-თეჰდიბი, ტომი 11, გვ. 50. [^7]: იბნი ქათირი, ელ-ბიდაიე ველ-ნიჰაიე, ტომი 8. [^8]: ტაბერი, თეფსირი, 54/1. [^9]: ელ-ბალაჯური, ენსაბ ელ-ეშრაფი. [^10]: შატიბი, ელ-მუვაფაყათი.

თანამედროვე მედიასივრცეში ერთ-ერთი ყველაზე სერიოზული პრობლემა, რომელიც ისლამურ სამყაროსაც შეეხო, არის ფეთვისა და რელიგიური ცოდნის გაუფასურება. ციფრულმა კომუნიკაციამ რელიგიური დისკურსი ღია და ხელმისაწვდომი გახადა, თუმცა ამან პარალელურად წარმოშვა კრიზისი — კომპეტენციის, პასუხისმგებლობისა და ეთიკის კრიზისი. სოციალური მედიის ეპოქაში, სადაც იუთუბერები, ტიკტოკერები და ბლოგერები ღიად და ხშირად თამამად ახმოვანებენ შარიათულ საკითხებზე საკუთარ ინტერპრეტაციებს, ჩნდება კითხვა: ვინ მართავს საზოგადოებრივ რწმენას და რამდენად კომპეტენტურია მათი სიტყვა? ფეთვა — მივიწყებული ამანათი ფეთვაა სიტყვა, რომელიც საუკუნეების განმავლობაში უკავშირდებოდა მხოლოდ ღრმად განსწავლულ მუფთს, დღეს ხშირად „ხუმრობითაც“ კი ისმის ტიკტოკის კლიპებში, ინსტაგრამის რულებში ან ხელოვნური ინტელექტით გენერირებულ ბლოგპოსტებში. ფეთვის ტრადიცია ეფუძნება არა პირად ინტუიციას ან პოპულარულ მოსაზრებებს, არამედ ღრმა ცოდნას ყურანში, სუნნეთში, ფიქჰში და ფეთვის მეთოდოლოგიაში (უსულულ-ფიქჰი); კომპეტენციას მტკიცებულებების იერარქიის განხილვაში: ყურანი, სუნნეთი, იჯმა, ყიასი; დროისა და გარემოებების სწორად შეფასების უნარს; მორალურ პასუხისმგებლობას მუფთისა და მუსთეფთის მიმართ. ყურანში ვკითხულობთ: „ნუ გაჰყვები იმას, რისი ცოდნაც არ გაქვს!“ (სურა ისრა, 36) ბლოგერიზებული რელიგია — მორალური საფრთხე დღეს სოციალური ქსელების მეშვეობით ადამიანებმა მოიპოვეს უნიკალური შესაძლებლობა — აუდიტორიის ყურება და გავლენა. თუმცა ეს ძალა, როცა შარიათულ საკითხებზე კომპეტენციის გარეშე გამოიყენება, იწვევს: საზოგადოებრივ დაბნეულობას — ერთ თემაზე ათობით ურთიერთგამომრიცხავ პასუხს; სიღრმისეული საკითხების ზედაპირულად გადმოცემას — მაგალითად, ნიადაგის, ყიასის ან მაყასიდის თემებზე ტიკტოკის ვიდეოებით მსჯელობა; მუფთებისა და იმამების ავტორიტეტის დაკნინებას — ახალგაზრდობა ურჩევს: „GPT-ს ჰკითხე, უფრო მალე გიპასუხებს“; რწმენის კომერციალიზაციას — სარწმუნოება „ლაიქების“, „ჩანელების“ და რეკლამების თამაშად იქცა. ხელოვნური ინტელექტი — ფეთვის გენერატორი თუ ცოდნის თანაშემწე? ხელოვნური ინტელექტი (AI), მათ შორის ისეთი სისტემები, როგორიცაა ChatGPT, Google Gemini ან ღია კოდის ისლამური ბოტები, დღითიდღე პოპულარული ხდება და გამოიყენება ფეთვის შემცვლელ წყაროდ. თუმცა უნდა განვასხვაოთ: ინფორმაციის მიწოდება არ არის ფეთვა; გენერაცია არ არის შარიათული მსჯელობა; მონაცემებზე წვდომა არ არის ფიქჰური ცოდნა. AI არ ფლობს განზრახვას, თაყვას, ზრახვას და ღვთის წინაშე მორალურ პასუხისმგებლობას, რასაც მოითხოვს ფეთვის გაცემა. იგი მხოლოდ ალგორითმია, ხოლო ფეთვა — ამანათი. მუსლიმი და სწავლის გაფრთხილება იმამი შატიბი დასძენს: „ფეთვა არის ღვთის გზავნილის გაგრძელება — მისი გამცემიც იმავე ზნეობრივ სიმაღლეზე უნდა იდგეს.“ (მუვაფაყათი, 4/286) ჰადისში ვკითხულობთ: „ვინც გასცემს ფეთვას უმეცრებით, მან გაიმზადა ადგილი ჯოჯოხეთში.“ (ებუ დავუდი, 3657) რელიგია, რომელიც დადგენილია მთელი კაცობრიობისთვის და ძალაში რჩება ქვეყნიერების დასრულებამდე, ბუნებრივია, უნდა მოიცავდეს პასუხებს ყველა დროის გამოწვევებზე. ისლამი არ არის დროით ან სივრცით შეზღუდული რწმენა — ის არის ყოვლისმომცველი გზამკვლევი, რომელსაც ყველა ეპოქისთვის მოაქვს სიბრძნე, წონასწორობა და გამოსავალი. ამდენად, თანამედროვე მორალურ და სოციოლოგიურ კრიზისებზე პასუხი მისივე საფუძვლებში უნდა ვეძიოთ. ამ პრობლემების გადაწყვეტის გზაც თვით ისლამშია — და ეს გზა იწყება პასუხისმგებლობით, ღირებულებებზე აღზრდილი თაობის ჩამოყალიბებით; თაობის, რომელიც ფლობს რწმენას და გონიერებას, ზნეობასა და კრიტიკულ აზროვნებას; თაობის, რომელიც შეითვისებს ღვთის სიტყვას, იცხოვრებს სუნნეთის შუქზე და იქნება მზად, დაიცვას ჭეშმარიტება ცრუ იდეოლოგებთან დაპირისპირებისას. სწორედ ამგვარი თაობის აღზრდაა ისლამური უმმეთის გადარჩენისა და პროგრესის რეალური გზა. შესაბამისად, ამ პრობლემის გამოსავალი პასუხისმგებლიანი თაობის აღზრდაა. საზოგადოებრივი ცნობიერების ამაღლება განსხვავება ფიქჰურ აზრსა და ფეთვას შორის. რწმენა არ უნდა განისაზღვროს ვიდეოს ხანგრძლივობით, არამედ შარიათული საფუძვლით. სწავლულთა გაძლიერება იმამების, მუფთებისა და შარიათის სპეციალისტების მხარდაჭერა. სწავლულთა საბჭოების გაძლიერება და მათი ონლაინ სივრცეში აქტიურობა. ციფრული ეთიკის სტანდარტები რელიგიური კონტენტისთვის სავალდებულო გახდეს დასაბუთების ვალდებულება. AI-ის გამოყენება მორალურად და ფიქჰურად შეზღუდულ ჩარჩოებში AI-ის გამოყენება მხოლოდ როგორც გადამოწმების, და არა როგორც განაჩენის წყარო. სწავლულთა ზედამხედველობით შექმნილი შარიათური სისტემები, რომლებიც ასწავლიან. პატივცემულო გაზეთ „რწმენის“ მკითხველებო, ფეთვა არ არის ტრენდი — ეს არის შარიათის ამანათი. ფეთვა არის სულიერი პასუხისმგებლობა, რომელიც ღრმა ცოდნას, ზნეობას და თემის სიყვარულს ეფუძნება. არ შეიძლება გამომუშავდეს ალგორითმით, არ შეიძლება დაწეროს ბლოგერმა ან AI-ბოტმა კონტექსტის გარეშე. დღეს მუსლიმებს სჭირდებათ: ინტელექტუალური მედია, ფიქჰურად განათლებული იმამები, ეთიკური სტანდარტი — რათა რწმენა არ გახდეს ბლოგერული ექსპერიმენტების მსხვერპლი და სუნნეთი ტენდენციებით არ დაიჩრდილოს. საქართველოს მუფთის მოადგილე რეზო მიქელაძე